迂回與進(jìn)入

　　內(nèi)容提要前面，我已說(shuō)明為什么我認(rèn)為把意義的效果歸于預(yù)先設(shè)定的范疇（通過(guò)政治—詩(shī)歌—哲學(xué)等領(lǐng)域；或通過(guò)手段：隱喻、引言、形象等）是不會(huì)有結(jié)果的。我也說(shuō)明了為什么在別處，我指出，認(rèn)為在書卷末尾設(shè)索引有實(shí)用價(jià)值的看法只是幻想。但是，既然我選擇的道路是曲折的，那事先設(shè)定航標(biāo)我認(rèn)為是有用的。此外，我們難道不能繪制中國(guó)的意義圖表（就像17世紀(jì)時(shí)的那些女才子們筆下常出現(xiàn)的愛(ài)情國(guó)地圖）嗎？意義或感情的“微妙性”：二者隨后將能夠各自按自己的意愿從這些標(biāo)界出發(fā)旅行。第二章從策略上的種種差異出發(fā)討論傾斜的問(wèn)題：中國(guó)傳統(tǒng)兵書推崇的奇攻與正規(guī)戰(zhàn)中的方陣進(jìn)攻是針?shù)h相對(duì)的。隨后，我又在經(jīng)典著作中考察這個(gè)問(wèn)題：在中國(guó)第一部詩(shī)集《詩(shī)經(jīng)》中委婉的批評(píng)，或根據(jù)編年史書（《春秋》）所述，在外交場(chǎng)合引言賦詩(shī)產(chǎn)生的威力。我在第五章中，分析了人們何以能夠通過(guò)行為的些微跡象感知到一種道德判斷，這一章還提供了解讀暗示的典例。到了第六章，這些則導(dǎo)致對(duì)間接的文化價(jià)值（政治的）的更具意識(shí)形態(tài)色彩的思考。因?yàn)橹袊?guó)的問(wèn)題就在于此（至少像人們從競(jìng)技與政治廣場(chǎng)中的希臘式的正面相對(duì)出發(fā)所感知到的）：間接在中國(guó)的目的是妥協(xié)，由于檢查造成的迂回變成為藝術(shù)的效果。第七、八章又談到了詩(shī)文評(píng)論，但卻把評(píng)論引向更理論化的意義：我試圖要弄明白為什么與希臘不同，中國(guó)沒(méi)有設(shè)定一個(gè)作為表象的對(duì)象的世界；而沿順出這樣一種結(jié)果，為什么不是從表象性出發(fā)（象征性地活動(dòng)）確立意義的前景（在希臘，神話的寓意化所發(fā)現(xiàn)的意義）。從迂回的種種形態(tài)出發(fā)，我要考慮它使人理解到什么（這兩章是本書的中心，也是本書的絞合點(diǎn)）。第七章的開(kāi)始是一條“隧道”，因?yàn)槲冶仨氃跉v史環(huán)鏈中澄清有關(guān)詩(shī)的間接的種種中國(guó)觀念。而這在我看來(lái)是與希臘的一個(gè)根本不同所在：缺少另一種領(lǐng)域，或者說(shuō)缺少另一個(gè)世界——精神的世界——形象會(huì)求助的世界。從第九章起，我還是考察缺少另一種領(lǐng)域的問(wèn)題，而這另一領(lǐng)域更準(zhǔn)確地被設(shè)定為抽象化的和本質(zhì)的領(lǐng)域。這一部分主要分析的是歷來(lái)被視作精妙之語(yǔ)典范的《論語(yǔ)》。從《論語(yǔ)》出發(fā)，就引出了這樣雙重的對(duì)立：抑揚(yáng)轉(zhuǎn)調(diào)（孔夫子式的）與決斷定義（蘇格拉底式的）的對(duì)立，猶如整體與普遍的對(duì)立；同時(shí)還會(huì)提出這樣的思想：既然孔子言論的迂回并不導(dǎo)向（“觀念”領(lǐng)域的）他物，那這種迂回會(huì)在自身中找到自己的歸宿；它不斷地——以一種指示的方式——闡明現(xiàn)實(shí)。因?yàn)?，通過(guò)圣人的言論的多樣變化，我不斷地適應(yīng)了事物的更新；我從側(cè)面或從另一角度接近現(xiàn)實(shí)，常常對(duì)之進(jìn)行調(diào)整。這就是為什么我說(shuō)這種迂回同時(shí)也成為進(jìn)入。在讀《論語(yǔ)》時(shí)，弟子覺(jué)悟的間接過(guò)程是相應(yīng)于孔夫子的指示言論的，《孟子》的情況也是如此（第十一章）?！睹献印吠瑯邮谷肆私夂螢橐庠趥鞑?、而不是說(shuō)服的言論，或可了解為什么圣人堅(jiān)持要與哲學(xué)討論保持距離。第十二章終于展開(kāi)正面問(wèn)題的討論。關(guān)于難以形容的東西（絕對(duì)與無(wú)條件的“一”）的問(wèn)題，似乎不再有兩種解決方法：新道家思想家（注釋老子的王弼）與新柏拉圖主義者（他的同代人普洛提諾）相聯(lián)系，中國(guó)和希臘互相對(duì)話。而我指出在中國(guó)由于缺少本體觀點(diǎn)，否定的問(wèn)題是如何被改造的（由此重新對(duì)“神秘主義”的普遍性進(jìn)行質(zhì)疑）。因?yàn)榇怼暗馈钡摹敖^對(duì)”特征的“大象”并不適合于類比的途徑：除了自己的實(shí)在——個(gè)體的與具體的實(shí)在之外，大象不歸結(jié)于其他任何實(shí)在，但是，它卻向我們突出了一個(gè)既專一又有限的特征：個(gè)體與具體總趨向于把自己關(guān)閉在這個(gè)特征之中；“大象”并不通往某種實(shí)體，超過(guò)它之上，而是通過(guò)它使我們重歸諸物的未被分化的基礎(chǔ)，從而擺脫對(duì)它的任何誤解偏見(jiàn)。另一部古代道家的偉大著作（《莊子》）所達(dá)到的語(yǔ)言批評(píng)水平可能更準(zhǔn)確地確定這種要求（第十三章）：圣人之“明見(jiàn)”看不見(jiàn)其他東西，但在其中各種視點(diǎn)互相平衡并且任何排斥都自行消失。我們?cè)诖苏业搅死硐氲恼w（與部分相對(duì)）；這也像間接接近的功效——可能是無(wú)限多樣化的。因?yàn)?，在適應(yīng)形勢(shì)的搖擺中，“波動(dòng)起伏”的言語(yǔ)從各個(gè)角度包圍現(xiàn)實(shí)，經(jīng)常貼合諸物的自發(fā)運(yùn)動(dòng)，并且讓我們進(jìn)入一個(gè)只不過(guò)是自然的“天”之中。最后兩章要指明，一種偏寵文章與其主題之間的“松懈”、“散漫”關(guān)系的文學(xué)藝術(shù)是如何在上述基礎(chǔ)上建立起來(lái)的。戲?。ㄎ鞣绞覂?nèi)劇）的例證又一次深化了中國(guó)傳統(tǒng)與希臘傳統(tǒng)的分歧，因?yàn)椋袊?guó)評(píng)論家（金圣嘆）并不對(duì)劇本用以表象的方式感興趣，而是根據(jù)迂回而曲折的文人視角去讀劇本。我主張用隱喻的距離的觀念去確定中文文字的這種理想，并且在最后一章（有關(guān)杜甫的部分），為了說(shuō)明，我舉出詩(shī)與詩(shī)題之間的差距產(chǎn)生的不同效果：由于在二者之中引入了差距，使得詩(shī)的蘊(yùn)意分散難以抓住，詩(shī)則變得意味深長(zhǎng)。讀者可能在讀過(guò)最后兩章后才會(huì)開(kāi)始被隱喻的種種魅力所吸引。然后，特別直接接觸過(guò)中國(guó)哲學(xué)的讀者將會(huì)受益于第九章到第十三章的哲學(xué)巡視，而對(duì)中國(guó)譯碼感興趣的讀者將會(huì)受益于貫穿第一章到第六章的最初提出的問(wèn)題的討論。不管怎樣，本書自始至終，航行方向不變：進(jìn)行最遠(yuǎn)離邏各斯的航行，直至差異可能到達(dá)的地方去探險(xiǎn)。

　　弗朗索瓦·于連：法國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家，漢學(xué)家。多年來(lái)致力于通過(guò)中西方化互為中介的比較，重新思考中國(guó)及西方文化傳統(tǒng)。著有《魯迅，寫作與革命》、《過(guò)程或創(chuàng)造》、《贊散淡》、《內(nèi)在的象》、《孟子與另一個(gè)啟蒙哲學(xué)家的對(duì)話》等。弗朗索瓦·于連現(xiàn)任國(guó)際哲學(xué)學(xué)院主席，巴黎第七大學(xué)教授。